در این نوشتار دیدگاه های کلامی دو مفسر مطرح شیعی، علامه سید محمدحسین طباطبایی و سید محمدحسین فضل الله مورد مطالعه تطبیقی قرار گرفته است. نویسنده در چهار محور دیدگاه دو مفسر را مقایسه و ارزیابی کرده است: ۱- عصمت انبیا ۲- شفاعت ۳- جبر و اختیار ۴- معجزه. در هر یک از محورهای یاد شده نخست دیدگاه هر یک از دو مفسر مطرح و گزارش شده است، سپس تفاوت ها و همانندی های آن بیان گردیده، آن گاه ادله و مؤیدهایی که برای نظریات وجود داشته، مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته است. در پایان نویسنده بر این باور است که دیدگاه علامه طباطبایی در دو محور عصمت و شفاعت به واقع نزدیک تر است، اما در دو محور دیگر، یعنی جبر و اختیار و معجزه، دیدگاه فضل الله با آیات قرآن سازگارتر می نماید تا دیدگاه علامه طباطبایی.
طباطبایی/ فضل الله/ دیدگاه کلامی/ جبر و اختیار/ عصمت/ شفاعت/ معجزه
تفسیر «من وحی القرآن» از نظر گرایش، اجتماعی ـ تربیتی و از نگاه روش، در ردیف تفاسیر جامع قرار می گیرد و از ابزارهای متنوع در فهم و دریافت مفاهیم آیات بهره می برد؛ البته با تأکید بر بُعد بلاغت قرآن (صدر، فصلنامه پژوهش های قرآنی /۶۴). اما با این همه نمی توان دغدغه مفسر نسبت به برخی مسائل کلامی و حساسیت در فهم دقیق و به دور از پیش داوری های غیر قرآنی را انکار کرد. فضل الله در جای جای تفسیرش به مناسبت آیات، وارد مباحث کلامی شده و نسبت به آنها اظهار نظر کرده یا دیدگاهی را به نقد کشیده است که در بیشتر موارد، این تأییدها و نقدها ناظر به دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» است.
از آنجا که تقابل یا تناظر این دیدگاه ها نکته های سودمندی برای پژوهشگران قرآنی دارد و پرده از رویکردهای متفاوت برمی دارد، برآن شدیم در این نوشتار اندکی به این موضوع بپردازیم. البته این نکته شایان یاد است که مسائل کلامی مطرح شده در دو تفسیر «من وحی القرآن» و «المیزان» فراوان است، اما از آنجا که بیشتر این مسائل اولاً وابسته به آیه مطرح شده است و ثانیاً جزئی است و ثالثاً مورد توافق هر دو مفسر است، از طرح همه آنها در این مقاله صرف نظر شد و تنها به محورهای معدودی که به صورت کلی قابل بحث است، بسنده شد.
در رابطه با عصمت انبیا پرسش های متعددی مطرح است، اما مهم ترین آنها پرسش های زیر است: حقیقت عصمت چیست؟ گستره آن تا کجاست؟ دلیل بر اثبات آن چیست؟ آیا عصمت با اختیار سازگار است یا خیر؟ به عنوان نخستین مورد از مسائل کلامی، به مقایسه دیدگاه دو مفسر در رابطه با سؤالات فوق می پردازیم.
در رابطه با ماهیت و حقیقت عصمت، علامه طباطبایی دیدگاه نسبتاً روشنی دارد. ایشان بر این باور است که عصمت صرف عدم خطا در فهم و سخن یا ترک عمدی و خطایی گناه نیست تا از مقوله عمل باشد، بلکه نوعی علم است؛ البته علم غیر عادی، زیرا علوم دیگر از نظر تأثیر غالبی هستند و در بیشتر موارد تأثیر می گذارند، ولی ممکن است در برخی موارد تحت تأثیر عوامل دیگر، از تأثیر بیفتند و مغلوب شوند، اما عصمت علمی است که هرگز مغلوب عوامل دیگر نمی شود و همیشه اراده معصوم را تحت تأثیر قرار می دهد؛
«فقد بان من جمیع ما قدّمناه أنّ هذه الموهبه الإلهیّه الّتی نسمّیها قوّه العصمه نوعٌ من العلم و الشعور یغایر سائر أنواع العلوم فی أنّه غیر مغلوب لشی ء من القوى الشعوریه البته بل هی الغالبه القاهره علیها المستخدمه إیاها، و لذلک کانت تصون صاحبها من الضّلال و الخطیئه مطلقاً.» (طباطبایی، ۵/۸۰)
«از همه مطالبى که گذشت، معلوم شد این موهبت الهی که ما آن را به نام نیروى عصمت مى نامیم، خود نوعى از علم و شعور است که با سایر انواع علوم مغایرت دارد. سایر علوم همان طور که گفتیم، گاهى مغلوب سایر قواى شعورى واقع گشته (در کوران ها مورد غفلت قرار مى گیرند)، ولى این علم همیشه بر سایر قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در مى آورد و به همین جهت است که صاحبش را از تمام ضلالت ها و خطاها حفظ مى کند.»
راجع به متعلق این علم و اینکه این علم به چه چیزی تعلق دارد؛ آیا به مصالح و مفاسد کارها تعلق می گیرد یا به ثواب و عقاب الهی یا ...؟ در کلمات علامه طباطبایی چندان سخنی به میان نیامده است، اما در بعض تعبیرات، از آن علم به «اذعان ضرورت دائمی عبودیت» یاد کرده است؛
«على هذا فصدور الأفعال عن النبی۶بوصف الطاعه دائماً لیس إلاّ لأنّ العلم الذی یصدر عنه فعله بالمشیه صوره علمیه صالحه غیر متغیره، و هو الإذعان بوجوب العبودیه دائماً.» (همان، ۲/۱۳۹)
«بنابراین راز اینکه افعال پیامبر همیشه به صورت طاعت صادر می شود، جز این نیست که آن علمی که منشأ فعل ارادی است، صورت علمی غیر قابل تغییر است که عبارت است از باور به ضرورت همیشگی بندگی و عبودیت.»
اما مرحوم فضل الله نسبت به ماهیت عصمت دیدگاه دیگری دارد. وی معصوم را انسانی می داند که تجسم وحی است و حقایق و ارزش های وحی، فکر، اخلاق و عملش را وحیانی و نورانی کرده است، ازاین رو خطا و گناه از وی سر نمی زند. بر اساس این دیدگاه، عصمت بیشتر به یک نوع صیرورت وجودی معطوف به عمل و عینیت شباهت دارد تا صرف علم و آگاهی. (فضل الله، ۴/۱۵۶)
این دیدگاه باعث شده است که ایشان از یک سو برخی استدلال های علامه برای ماهیت علمی عصمت را رد کند (همان، ۷/۴۵۶) و از سوی دیگر، راجع به گستره عصمت که به زودی مطرح خواهیم کرد، دیدگاهی را انتخاب نماید که نه تنها با دیدگاه علامه در ماهیت عصمت، بلکه با نظریه ایشان راجع به گستره عصمت نیز متفاوت باشد.
نگاه طباطبایی درباره ماهیت عصمت به صورت طبیعی این نتیجه را در پی دارد که دایره و محدوده عصمت را حداکثری بگیرد؛ یعنی اولاً عصمت را معطوف به خطا و گناه واقعی بداند نه گناه معلوم. و ثانیاً هیچ گونه خطایی را در ساحت عبودیت حتی به صورت ناخودآگاه و عکس العمل لحظه ای نیز برای معصوم نپذیرد؛ زیرا اگر عصمت علم همواره غالب و قاهر است و هیچ گاه مغلوب و مقهور عوامل دیگر قرار نمی گیرد، به طور طبیعی زمینه هر گونه لغزشی هر چند احساسی و آنی از بین می رود، وگرنه علم یاد شده، علم مغلوب می شود.
اما فضل الله بر عکس در هر دو جهت فوق معتقد به محدودیت است. ایشان از یک سو عصمت را معطوف به خطا و گناه معلوم می داند؛ بدین معنا که انسان معصوم انسانی است که آنچه را خطا می داند مرتکب نمی شود، نه خطای واقعی را. و ثانیاً از نظر ایشان، انسان معصوم خالی از ضعف های بشری نیست، ازاین رو در عین اینکه واجد عصمت است، ممکن است حالات لحظه ای پیش بیاید که در آن لحظه رفتار یا عکس العمل ناشی از همان ضعف طبیعی از وی سر بزند. اما این با معصوم بودنش ناسازگار نیست؛
«راجع به نظریه عصمت برخی سؤالات باقی می ماند: چگونه هارون به رغم آنکه پیامبر است، در تعیین موقعیت گرفتار خطا می شود؟ یا چگونه حضرت موسی با اینکه پیامبر بزرگی است، در تشخیص موقعیت هارون اشتباه می کند؟ چگونه با وی آن گونه برخورد می کند؟ اما از دیدگاه ما این امور به عصمت آسیب نمی رساند، چه اینکه عصمت را یک پدیده غیبی نمی دانیم که انسان را از اشتباه در این امور مهم بازدارد. نهایت چیزی که می توان گفت، این است که معصوم کاری را که معصیت می داند انجام نمی دهد، اما کاری را که در واقع خطاست، اما وی فکر می کند که صحیح و مشروع است انجام ندهد، دلیلی بر نفی آن نداریم. بلکه روش قرآن در سخن گفتن از حیات پیامبران و نقاط ضعفشان این مطلب را تأکید می کند که پیامبری با برخی ضعف ها و خطا در اندازه گیری امور منافات ندارد.» (همان، ۱۰/۲۵۲)۱
از نظر استدلال تفاوت عمده ای میان دو دیدگاه طباطبایی و فضل الله وجود دارد، زیرا علامه طباطبایی در استدلال هایش برای عصمت، غالباً خدامحور است؛ یعنی بر فعل خدا تکیه می کند. به عنوان نمونه یکی از استدلال های ایشان این است که هدف خداوند از فرستادن وحی، هدایت بشر بوده است و از سوی دیگر خداوند در رسیدن به هدفش گرفتار خطا و اشتباه نمی شود و کاری را که اراده کند، به گونه ای انجام می دهد که به هدفش برسد. بنابراین ابزار این هدایت که پیامبر است، باید معصوم باشد تا هدایت الهی به هدفش برسد. اگر پیامبر در تلقی یا تبلیغ وحی یا در عمل کردن به آن (که نوعی تبلیغ عملی است) گرفتار خطا و نسیان شود، وحی و هدایت الهی به بشر نمی رسد و این به معنای نرسیدن خدا به هدفش است که طبق آیات نفی شده است؛
«اما عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبلیغ رسالت، دلیلش آیه شریفه مورد بحث است که مى فرماید:(فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ، بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ)، چون ظاهر این آیه این است که خداى سبحان انبیا را مبعوث کرده براى تبشیر و انذار، و انزال کتاب، (و این همان وحى است) تا حق را براى مردم بیان کنند؛ حق در اعتقاد و حق در عمل را. به عبارت دیگر، مبعوث کرده براى هدایت مردم به سوى عقاید حق و اعمال حق، و معلوم است که این نتایج غرض خداى تعالى در بعثت انبیا بوده. و از سوى دیگر خود خداى تعالى از قول موسى۷حکایت کرده که فرمود:(لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسى). پس از آیه مورد بحث و این آیه مى فهمیم خدا هر چه را بخواهد، از طریقى مى خواهد که به هدف برسد و خطا و گم شدن در کار او نیست، و هر کارى را به هر طریقى انجام دهد، در طریقه اش گمراه نمى شود، و چگونه ممکن است غیر این باشد؟! و حال آنکه زمام خلقت و امر به دست اوست، و ملک و حکمرانى خاص وى است. حال که این معنا روشن شد، مى گوییم یکى از کارهاى او بعثت انبیا و تفهیم معارف دین به ایشان است، و چون این را خواسته، البته مى شود؛ یعنى هم انبیا را مبعوث مى کند، و هم انبیا معارفى را که از او مى گیرند مى فهمند. یکى دیگر از خواسته هاى او این است که انبیا رسالت او را تبلیغ کنند، و چون او خواسته تبلیغ مى کنند، و ممکن نیست نکنند، چون در جاى دیگر فرموده:(إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً). و نیز فرموده:(وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ). و این همان عصمت از خطاى در تلقى و تبلیغ است.» (طباطبایی، ۲/۱۳۵)۲
اما فضل الله این گونه استدلال را کافی نمی داند، زیرا این استدلال تنها ثابت می کند که در نهایت وحی و هدایت الهی به بشر می رسد. اما اینکه هیچ خطا و نسیانی قبل از آن رخ نمی دهد، از استدلال به دست نمی آید؛
«إنّ قضیه الغرض الإلهی فی وصول الوحی إلى الناس، لا یستلزم إلا الوصول فی نهایه المطاف من غیر خطأ، و لکن لا مانع من حدوث بعض الحالات التی یقع فیها الخطأ، لا لیستمر، بل لینقلب إلى صواب تؤکده القرائن القطعیه التی توحی بالحقیقه فی وجدان الإنسان.» (فضل الله، ۴/۱۵۴)
«مقتضای هدف الهی در رسیدن وحی به مردم این است که وحی در نهایت بدون خطا به مردم می رسد، اما این مطلب را نفی نمی کند که در بعضی حالات به صورت مقطعی خطا رخ بدهد، اما بعداً با قرائن قطعی تصحیح شود و حقیقت در برابر وجدان انسان آشکار گردد.»
علامه فضل الله دلیل دیگری برای اثبات عصمت می آورد که می توان آن را رسالت محور نامید. وی می گوید پیامبر رسالت هدایت بشر به سوی خدا و تغییر انسان و الهی شدن زندگی را بر دوش دارد. این رسالت اقتضای آن دارد که پیامبر به عنوان حامل رسالت، خود تجسم آن هدایت و تبلور تمام ارزش هایی باشد که مردم را به سوی آن فرا می خواند؛ زیرا اگر چنین نباشد، نمی تواند چنان رسالتی را بر دوش بگیرد. تجلی هدایت و ارزش های الهی در گفتار و رفتار پیامبر همان عصمت است. بنابراین پیامبر باید معصوم باشد؛
«نبوت و پیامبری پدیده ای است غیر عادی، زیرا حرکت الهی است برای هدایت بشر به سوی خدا و تغییر زندگی بر اساس اخلاق الهی؛ امری که وجود انسانی را ایجاب می کند که در عمق جانش و در تأملات فکری اش و نیز در اخلاق و رفتار صادقانه اش با خدا، خود و مردم و امانت داری اش در مال، دین، مسئولیت و انسانیتش، با رسالت زندگی کند؛ به گونه ای که رسالتی را که بر دوش دارد، در روحش عینیت یابد و بشود رسالت متحرک در جهت تغییر زندگی. این نقش دگرگون ساز که تغییر انسان را با سخن و پیشوایی هدف قرار می دهد، نیاز به انسانی دارد که با تمام قوا علیه واقعیت فاسد قیام کند؛ امری که لطف الهی در افزایش نیروی روحی و اخلاقی و فکری و عصمت عملی همراهی اش می کند.» (همان، /۱۵۶)۳
در نقد و ارزیابی این سخنان باید گفت که گرچه از لحاظ نظری نقد فضل الله بر استدلال یاد شده وارد است، اما دو نکته در این زمینه شایان یاد است: نخست اینکه تمام استدلال های علامه طباطبایی منحصر به شیوه فوق نیست، بلکه از روش های دیگر نیز استفاده می کند؛ مثل این دلیل:
«و یکى دیگر از ادله عصمت انبیا:آیه شریفه (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ)مى باشد، چون مطاع بودن رسول را غایت ارسال رسول شمرده؛ و آن هم غایت و یگانه نتیجه. و این معنا به ملازمه اى روشن مستلزم آن است که خداى تعالى هم همان را که رسول دستور مى دهد اراده کرده باشد، و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم مى خواهد، خدا هم بخواهد؛ چون قول و فعل هر یک وسیله اى براى تبلیغ اند. حال اگر فرض کنیم رسول در تبلیغ خود مرتکب خطایى در قول یا فعل شود، و یا مرتکب خطایى در فهمیدن وحى گردد، این خطا را از مردم خواسته، در حالى که خدا از مردم جز حق نمى خواهد. و همچنین اگر فرض کنیم معصیتى از رسول سر بزند؛ یا قولى و یا عملى، از آنجا که قول و فعل پیغمبر حجت است، همین معصیت را از مردم خواسته است، در نتیجه باید بگوییم یک قول یا فعل گناه در عین اینکه مبغوض و گناه است، محبوب و اطاعت هم هست، و خدا در عین اینکه آن را نخواسته، آن را خواسته است و در عین اینکه از آن نهى کرده، به آن امر نموده است، و خداى تعالى متعالى از تناقض در صفات و افعال است.» (طباطبایی، ۲/۱۳۸)۴
دوم اینکه نتیجه استدلال فضل الله در اثبات عصمت، تنها اثبات عصمت از گناه است، نه از خطا و نسیان در تلقی یا تبلیغ وحی؛ زیرا آنچه با طبیعت رسالت ناسازگار است، عمل عمدی بر خلاف رسالت است؛ زیرا تجسم رسالت نمی تواند خلاف رسالت عمل نماید، اما وقوع خطا و اشتباه از ناحیه رسول با این دلیل نفی نمی شود. بنابراین دلیل ایشان اخص از مدعا می شود.
علامه طباطبایی تأکید دارد که عصمت مانع اختیار نیست، زیرا عصمت از سنخ علم است و علم هر چه هم قطعی و جزمی باشد، با اختیار ناساز گار نیست؛
«و قوله:(وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْک)در این جمله خداى تعالى پیامبرش را مأمور کرده به اینکه از فتنه آنان بر حذر باشد و اگر چنین دستورى داده ـ با اینکه پیامبرش به عصمت خدایى معصوم است ـ، براى این بوده که عصمت، اختیار را از معصوم سلب نمى کند؛ به طورى که دیگر نتواند راه خطا برود و در نتیجه نشود به او تکلیف کرد. نه! عصمت چنین اثرى ندارد، براى اینکه عصمت چیزى از سنخ ملکات علمى است و معلوم است که علوم و ادراکات هرگز قواى عامله را که اعضا را به حرکت در مى آورد و همچنین اعضایى که حامل آن ادراکات است را با قدرت یکسان به فعل و ترک در نمى آورد و چنین اثرى ندارد که قدرت آنها را از فعل یا از ترک سلب کند، بلکه صاحب این ادراکات و این قوا و این اعضا همچنان مختار است و به طور یکسان هم قادر بر فعل است و هم قادر بر ترک. همچنان که علم قطعى ما افراد معمولى و غیر معصوم به اینکه «فلان غذا مسموم است»، ما را از خوردن آن عصمت مى دهد و هرگز چنین غذایى را نمى خوریم، ولیکن در عین حال اعضاى بدن ما که در عمل غذا خوردن به حرکت در مى آید؛ یعنى دست ما، دهان ما، زبان ما و دندان هاى ما، ناتوان از خوردن آن غذا نمى شوند. این اعضا همان طور که ممکن است بى حرکت بمانند و آن غذا را در دهان ما فرو نکنند، همچنین ممکن است به کار بیفتند و غذاى کذایى را در دهان ما بکنند (همچنان که مى بینیم افرادى که انتحار مى کنند، با خوردن چیزى مثل اینگونه غذاها به این عمل دست مى زنند و دست و دهان و دندان و حلقشان در فرو بردن آن سم به کار مى افتد). پس با وجود عصمت باز فعل براى معصوم اختیارى است، هر چند تا زمانى که علم مورد بحث وجود داشته باشد، محال است که آن عمل از آدمى سر بزند.» (همان، ۵/۳۵۵) ۵
اما فضل الله خیلی اصرار ندارد که عصمت همراه با اختیار باشد، بلکه حتی اگر مستلزم جبر هم باشد، اشکال ندارد؛ زیرا مسئله نیاز بشر به انسان معصوم مطرح است و این می طلبد که چنین انسانی باید باشد؛ اگرچه عصمت باعث سلب اختیار نسبت به معصیت شود. البته اگر جبری باشد، مسئله ثواب عمل معصوم زیر سؤال می رود. اما این مشکل قابل حل است، زیرا ثواب می تواند براساس تفضل باشد، نه استحقاق؛ زیرا پاداش های خداوند همیشه از روی تفضل است، نه استحقاق. (فضل الله ، ۴/ ۱۵۶) ۶
یکی از محورهای مورد اختلاف میان دو مفسر، موضوع شفاعت است. دیدگاه فضل الله راجع به شفاعت بدین صورت قابل توضیح است که اولاً حقیقت شفاعت از نگاه ایشان دعا و درخواست شفیع از خداست و نه اعمال قدرت یا موقعیت، چنان که در وساطت و شفاعت میان انسان ها وجود دارد. و ثانیاً شفاعت مقامی است که خداوند به خاطر تکریم برخی از بندگانش به آنان عطا کرده است تا از طریق شفاعت آنان، گناهکاران را مشمول رحمت و مغفرت خود قرار دهد؛
«إن الشفاعه هی کرامه من اللَّه لبعض عباده، فی ما یرید أن یظهره من فضلهم فی الآخره، فیشفّعهم فی من یرید المغفره له و رفع درجته عنده.» (همان، ۱/۷۴)
«شفاعت کرامتی ازسوی خدا نسبت به برخی بندگانش است که می خواهد فضیلتشان را در آخرت آشکار کند. ازاین رو آنان را شفیع قرار می دهد تا از طریق آنان، مغفرتش را به کسانی که می خواهد بیامرزد یا به درجه اش بیفزاید، برساند.»
فضل الله از این مطلب دو نتیجه می گیرد: یکی اینکه محرک اصلی شفاعت کننده در فرایند شفاعت خداست و نه فرد گناهکار؛ یعنی در حقیقت این خداوند است که شفیع را بر می انگیزد تا شفاعت کند و از طریق شفاعت وی مغفرتش را شامل حال گناهکار نماید. ایشان در برخی موارد تعبیر به تکلیف می کند و بر این باور است که نقش شفاعت کننده نقش یک مکلف است که دستور خدا را در شفاعت کردن اجرا می کند (همان، ۵/۳۷). بنابراین اگر شفاعت وساطت باشد، این خداست که واسطه برای مغفرت قرار می دهد، نه گناهکاری که نیازمند شفاعت است.
دیگر اینکه استشفاع معطوف به شفیع نیست، بلکه معطوف به خداست؛ بدین معنا که گناهکار باید از خدا بخواهد که شفیع را وادار نماید که در مورد وی شفاعت کند. به تعبیر دیگر، استشفاع شفاعت خواستن از شفیع نیست، بلکه خواستن شفاعت شفیع از خداست؛
«و فی ضوء ذلک، لا معنى للتقرب للأنبیاء و الأولیاء لیحصل الناس على شفاعتهم، لأنهم لا یملکون من أمرها شیئا بالمعنى الذاتی المستقل، بل اللَّه هو المالک لذلک کله على جمیع المستویات، فهو الذی یأذن لهم بذلک فی مواقع محدّده لیس لهم أن یتجاوزوها، الأمر الذی یفرض التقرب إلى اللَّه فی أن یجعلنا ممن یأذن لهم بالشفاعه له، أو الطلب إلیهم أن یسألوا اللَّه فی الإذن لهم بالشفاعه لطالبها منهم.» (همان، ۱/۷۴)
«در پرتو آنچه گفتیم، روشن شد که تقرب به انبیا و اولیا برای اینکه به شفاعتشان دست یابیم، معنا ندارد؛ زیرا آنان به طور مستقل از امر شفاعت چیزی در اختیار ندارند، بلکه هر چه هست، در تمام سطوح از آن خداست. اوست که به انبیا و اولیا اجازه می دهد که در موارد خاص شفاعت کنند. این واقعیت می طلبد که تقرب به خدا جسته شود تا ما را از کسانی قرار دهد که به شفاعت کنندگان اذن شفاعتشان را می دهد یا از شفاعت کنندگان خواسته شود که از خدا بخواهند که اجازه شفاعت اینان را بدهد.»
ایشان ضمن تأیید طلب شفاعت از انبیا و اولیاء و سازگاری آن با توحید، معنای آن را طلب شفاعت گری آنان از خدا می داند و نه طلب شفاعت از آنان؛
«فتعود قضیه التوسل بهم إلى اللّه تماما کالتوسل بأسمائه الحسنى، فی اعتبارها دعاء إلیه تعالى أن یجعلنا ممن تنالهم تلک الشفاعه، و أن یغفر لنا ببرکتهم، فیمن یغفر له على أساس إرادته فی ذلک، کما جرت سنّه اللّه أن یغفر لنا بسبب بعض الأعمال، أو بعض المواقف و الحالات النفسیه.» (همان، ۲/۳۲؛ ۱/۷۵؛ ۵/۳۳)
«بنابراین توسل به آنان مانند توسل به اسمای حسنای الهی است در اینکه توسل، درخواست از خداست که ما را از کسانی قرار دهد که شفاعت شفیعان شامل حالشان می شود و اینکه به برکت شفیعان، ما را جزء کسانی قرار دهد که اراده اش به آمرزش آنان تعلق گرفته است. چنان که سنت الهی بر این است که ما را در اثر برخی اعمال یا موقعیت ها و حالات روحی مورد مغفرتش قرار می دهد.»
به این ترتیب رابطه فرایند شفاعت به این شکل خواهد بود:
درخواست گناهکار از خدا برای شفاعت شفیعان<← فرمان خدا بر شفاعت شفیعان<← شفاعت شفیعان
دلیل فضل الله بر این مدعا آن است که طبق آیات قرآن، شفیع هیچ گونه سلطه و اختیاری در فرایند شفاعت ندارد. هر چه هست، اراده و اذن الهی است که هم مورد شفاعت را تعیین می کند، و هم به او اجازه شفاعت می دهد. بنابراین شفیع تنها وسیله و ابزار اجرای اراده الهی است. (همان، ۱۵/۱۵۷)
اما دیدگاه طباطبایی تا حدودی متفاوت است. وی گرچه ماهیت شفاعت را دعا و درخواست می داند، نه اعمال قدرت یا موقعیت؛ «إنما هو نوع دعاء و استدعاء من الشفیع لتصرف المشفوع عنده و هو الرب ما یجوز له من التصرف فی ملکه. (طباطبایی، ۳/۳۰۵) و همچنین با توجه به آیات(وَلَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضَى)(ضحی/۵). (عَسَى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا مَحْمُودًا)(اسراء/۷۹) می پذیرد که مقام شفاعت از سوی خداوند اعطا شده است و طبعاً نشان دهنده لطف الهی نسبت به شفیعان است، اما تحلیلی که ایشان نسبت به مکانیزم تأثیر شفاعت می کند، نتایجی متفاوت از آنچه فضل الله در نظر داشت، به بار می آورد.
بر اساس دیدگاه علامه طباطبایی، تأثیر شفاعت بدین صورت نیست که شفیع اراده و سلطه الهی را نفی و نقض کند یا قانون مجازات را نسبت به مجرم ابطال نماید، بلکه از نوع حکومت است؛ یعنی مجرم را از تحت یک عنوان و حکم در می آورد و تحت عنوان و حکم دیگری می برد؛
«پس شفیع از مولاى حاکم نمی خواهد که مثلاً مولویت خود را باطل و عبودیت عبد خود را لغو کند، و نیز نمی خواهد که او از حکم خود و تکلیفش دست بردارد، و یا آن را به حکم دیگر نسخ نماید؛ حالا یا براى همه نسخ کند، و یا براى شخص مورد فرض، که خصوص او را عقاب نکند. و نیز از او نمی خواهد که قانون مجازات خود را یا به طور عموم و یا براى شخص مورد فرض لغو نموده، یا در هیچ واقعه و یا در خصوص این واقعه مجازات نکند؛ شفاعت معنایش این نیست، و شفیع چنین تأثیرى در مولویت مولا و عبودیت عبد، و یا در حکم مولا، و یا در مجازات او ندارد. بلکه شفیع بعد از آنکه این سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه هاى دیگرى شفاعت خود را مى کند؛ مثلاً یا به صفاتى از مولاى حاکم تمسک مى کند که آن صفات اقتضا دارد که از بنده نافرمانش بگذرد؛ مانند بزرگوارى و کرم او، و سخاوت و شرف دودمانش. و یا به صفاتى در عبد تمسک جوید، که آن صفات اقتضا مى کند مولا بر او رأفت ببرد؛ صفاتى که عوامل آمرزش و عفو را برمى انگیزد؛ مانند خوارى و مسکنت و حقارت و بدحالى و امثال آن. و یا به صفاتى که در نفس خود شفیع هست؛ مانند محبت و علاقه اى که مولا به او دارد، و قرب منزلتش، و علو مقامش در نزد وى. پس منطق شفیع این است که می گوید: من از تو نمی خواهم دست از مولویت خود بردارى و یا از عبودیت عبدت چشم بپوشى، و نیز نمى خواهم حکم و فرمان خودت را باطل کنى و یا از قانون مجازات چشم بپوشى، بلکه می گویم تو با این عظمت که دارى، و این رأفت و کرامت که دارى، از مجازات این شخص چه سودى مى برى؟ و اگر از عقاب او صرف نظر کنى، چه ضررى به تو مى رسد؟ و یا می گویم این بنده تو فردى نادان است، و این نافرمانى را از روى نادانی اش کرده، و فردى حقیر و مسکین، مخالفت و موافقت او اصلاً به حساب نمى آید، و مثل تو بزرگوارى به امر او اعتنا نمى کند و به آن اهمیت نمی دهد. و یا می گویم به خاطر آن مقام و منزلتى که نزد تو دارم، و آن لطف و محبتى که تو نسبت به من دارى، شفاعتم را در حق فلانى بپذیر، و از عقابش رهانیده، مشمول عفوش قرار ده.
از اینجا براى کسى که در بحث دقت کرده باشد، معلوم و روشن مى گردد که شفیع، عاملى از عوامل مربوط به مورد شفاعت و مؤثر در رفع عقاب را مثلاً، بر عاملى دیگر که عقاب را سبب شده، حکومت و غلبه می دهد؛ حال یا آن عامل همان طور که گفتیم، صفتى از صفات مولاست، یا صفتى از صفات عبد است، یا از صفات خودش. هر چه باشد، آن عامل را تقویت مى کند تا بر عامل عقوبت، یا هر حکمى دیگر که می خواهد خنثایش کند، رجحان داده، کفه ترازویش را سنگین تر سازد؛ یعنى مورد عقوبت را از اینکه مورد عقوبت باشد بیرون نموده، داخل در مورد رفع عقوبت نماید. پس دیگر حکم اولى که همان عقوبت بود، شامل این مورد نمی شود، چون دیگر مورد نامبرده مصداق آن حکم نیست. » (همان، ۱/۱۵۹) ۷
از این سخن استفاده می شود که اولاً شفیع واسطه از سوی گناهکار است برای جلب مغفرت الهی، و نه واسطه از سوی خدا برای رساندن مغفرت به گناهکار. به سخن دیگر محرک شفیع در شفاعت، توسل و درخواست گناهکار است، نه فرمان الهی؛ چنان که از سخنان فضل الله فهمیده می شد. بدین ترتیب فرایند شفاعت این گونه خواهد بود:
درخواست گناهکار از شفیع< ← اذن الهی در شفاعت< ← شفاعت شفیع
این بدان معناست که اذن الهی در شفاعت به معنای اجازه در شفاعت کردن و به تعبیر دیگر رفع مانع است، نه فرمان شفاعت کردن و ایجاد مقتضی.
و ثانیاً استشفاع با توجه به نقش شفیع، درخواست شفاعت از شفیع است، نه درخواست شفاعتگری شفیع از خدا. آنچه این استنتاج را تأیید می کند، آن است که علامه طباطبایی شفاعت را از مقوله سببیت می داند؛ بدین معنا که شفیع سبب متوسط میان سبب بعید و مسبب است (همان، ۱/۱۶۰). از سوی دیگر ایشان راجع به سببیت بر این باور است که در سبب اقتضای تأثیر نهاده شده است، اما فعلیت تأثیر نیاز به اذن و اجازه الهی دارد؛
«پس با در نظر گرفتن این آیات، اسباب هر چه باشند، مالک سببیت خود هستند؛ اما به تملیک خداى تعالى، و در عین اینکه مالک سببیت خود هستند، مستقل در اثر نیستند. این معنا همان است که خداى تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبیر نموده، و معلوم است که اذن وقتى معناى صحیحى خواهد داشت که وجود و عدمش یکسان نباشد، به این معنا که اگر اذن باشد، مانعى از تصرف مأذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعى از تصرف او جلوگیرى کند. و آن مانع هم وقتى تصور دارد که در شى ء مورد بحث اقتضایى براى تصرف باشد. چیزى که هست، مانع جلو آن اقتضا را بگیرد و نگذارد شخص مأذون در آن شى ء تصرف کند.
پس روشن شد که در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تأثیر، که به خاطر آن مبدأ و مقتضى، سبب در مسبب مؤثر مى افتد. و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر می شود که مقتضى تأثیر موجود، و مانع از آن معدوم باشد. و در عین حال، یعنى با وجود مقتضى و عدم مانع، شرط مهم ترى دارد، و آن این است که خداوند جلوگیر سبب از تأثیر نشود.» (همان، /۸۰) ۸
معنای این دو سخن آن است که شفیع قابلیت شفاعت کردن را از خداوند کسب کرده است و پس از درخواست گناهکار و اذن الهی، این قابلیت به فعلیت می رسد و شفاعت مؤثر واقع می شود. بنابراین کاملاً منطقی است که استشفاع توسل به خود شفیع باشد برای درخواست مغفرت.
نظریه فضل الله که هرگونه اختیار و توان را از شفیع سلب می کند و نقش آن را اجرای فرمان الهی در شفاعت و رساندن مغفرت به گناهکار می داند، گرچه با توحید تناسب ظاهری بیشتری دارد، اما با چند چالش مواجه است: نخست آنکه این دیدگاه با ظهور «اذن» الهی در فرایند شفاعت ناسازگار است؛ زیرا اذن، ظهور در اجازه دارد و نه فرمان، در حالی که طبق نظریه فضل الله اذن باید به معنای فرمان شفاعت تفسیر شود. زیرا طبق این دیدگاه فرایند شفاعت از بالا به پایین است؛ فرمان خدا به شفیعان برای شفاعت ← شفاعت شفیعان.
دوم اینکه این نظریه با معنای مستقیم «استشفاع» متناسب نیست، زیرا معنای مستقیم و صریح استشفاع، درخواست شفاعت از شفیع است، در حالی که بر اساس دیدگاه فضل الله، معنای استشفاع به درخواست شفاعتگری شفیع از خدا ارجاع داده می شود که اگر مفهوم این سخن بازنمایی شود، بدین صورت در می آید: گنهکار از خدا می خواهد که فرمان دهد تا شفیع از خدا بخواهد که گناهش را ببخشاید. بسیار بعید می نماید که گنهکار در مقام استشفاع چنین فرایند چند لایه را در نظر داشته باشد، بلکه همان گونه که در توسل فرزندان یعقوب پیداست، درخواست از خود واسطه برای خواستن از خداست؛(قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئینَ) (یوسف/۹۷).
در مسئله جبر و اختیار دیدگاه طباطبایی و فضل الله تقریباً تفاوت آشکار دارد. علامه طباطبایی فعل انسان را از دو جهت مورد بحث قرار می دهد: یکی ازجهت وجودش و اینکه ایجاد کننده آن کیست؛ خدا یا انسان؟ و دیگر از جهت تعلق اراده الهی به فعل و اینکه آیا تعلق اراده باعث جبر می شود یا نه؟
در رابطه با پرسش نخست نظر ایشان این است که فعل دارای دو حیثیت است: حیثیت وجودی و حثیت صدوری. از جهت نخست فعل منسوب به خداست؛ یعنی این خداست که فعل را ایجاد می کند و مانند تمام اشیاء لباس وجود بر آن می پوشاند، زیرا (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ وَکیلٌ)(زمر/۶۲).
اما از جهت دوم فعل مربوط به انسان است؛ یعنی این انسان است که فعل از او سر می زند و به وسیله او وجود پیدا می کند. به تعبیر دیگر خدا و انسان هر دو علت هستند، اما خدا علت «منه الوجود» است و انسان علت «به الوجود»؛
«فمعنى قوله:(وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکى )إنه تعالى هو أوجد الضحک فی الضاحک و أوجد البکاء فی الباکی لا غیره تعالى و لا منافاه بین انتهاء الضحک و البکاء فی وجودهما إلى الله سبحانه و بین انتسابهما إلى الإنسان و تلبسه بهما لأن نسبه الفعل إلى الإنسان بقیامه به و نسبه الفعل إلیه تعالى بالإیجاد و کم بینهما من فرق.» (طباطبایی، ۱۹/۴۹)
«پس معنای سخن خدا(وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکى)این است که خداست که خنده را در آدم خندان و گریه را در آدم گریان ایجاد کرده است نه غیر او. و منافاتی نیست که از یک سو خدا ایجاد کننده خنده و گریه باشد و از سوی دیگر خنده و گریه به انسان نسبت داده شود، برای اینکه نسبت فعل به انسان به خاطر قیام آن به انسان است و نسبت فعل به خدا به خاطر ایجاد آن است و چه اندازه تفاوت میان این دو است!»
در رابطه با پرسش دوم، دیدگاه علامه طباطبایی این است که اراده الهی گرچه به فعل تعلق می گیرد، اما این تعلق مستقیم نیست، بلکه غیر مستقیم است؛ بدین معنا که اراده الهی نخست به اراده انسان و از طریق آن به فعل تعلق می گیرد. به این ترتیب که خدا اراده می کند که انسان اراده فعل کند و هنگامی که انسان اراده کرد، فعل تحقق می یابد. بنابراین چون اراده الهی در طول اراده انسان قرار می گیرد و فعل مستقیماً از اراده انسان نشأت می گیرد، در نتیجه تعلق اراده الهی موجب جبر نمی شود؛ زیرا معیار اختیاری بودن فعل این است که از اراده انسان سر بزند و این معیار وجود دارد. آری! این حقیقت را نمی توان انکار کرد که اراده انسان خود ناشی از اراده نیست، بلکه غیر ارادی است؛
«أن مشیه العبد متوقفه فی وجودها على مشیته تعالى فلمشیته تعالى تأثیر فی فعل العبد من طریق تعلقها بمشیه العبد، ولیست متعلقه بفعل العبد مستقلاً وبلا واسطه حتى تستلزم بطلان تأثیر إراده العبد وکون الفعل جبریا ولا أن العبد مستقل فی إراده ان یفعل ما یشاؤه شاء الله أو لم یشأ، فالفعل اختیاری لاستناده إلى اختیار العبد، وأما اختیار العبد فلیس مستندا إلى اختیار آخر.» (همان، ۲۰/۱۴۳)
«وجود مشیت و اراده بنده متوقف بر مشیت و اراده خداست. پس مشیت خدا در فعل بنده نقش دارد، اما از طریق تعلق آن به مشیت بنده و نه از طریق تعلق آن به فعل به صورت مستقیم و بدون واسطه تا مستلزم بطلان اراده بنده شده و فعل جبری گردد. و این گونه هم نیست که بنده مستقل در اراده باشد و هر فعلی را اراده کند؛ چه خدا اراده کرده باشد یا نه. بنابراین فعل به خاطر استناد به اختیار بنده اختیاری شمرده می شود، اما اختیار بنده مستند به اختیار نیست.»
اما فضل الله هر دو مسئله را با نظریه سببیت تحلیل می کند. وی در رابطه با ایجاد فعل توسط خدا این مطلب را می پذیرد که خدا در وجود فعل نقش دارد، اما نه به شکل ایجاد مستقیم، بلکه از طریق ایجاد انسان و ایجاد قدرت و اراده در انسان و ایجاد رابطه تأثیرگذاری میان اراده به عنوان سبب و فعل به عنوان مسبب. بنابراین نقش خداوند در ایجاد فعل از طریق ایجاد امکانات فعل است، اما ایجاد کننده مستقیم آن خود انسان است؛
«رویکرد دوم که مبتنی بر تفکر اهل بیت: است و از آنان بدین شکل روایت شده است: «لاجبر ولا تفویض ولکن امر بین امرین»، فعل را به بندگان نسبت می دهد از جهت صدور آن به صورت مستقیم و با اراده و اختیار از انسان. و به خدا نسبت می دهد از جهت دیگر به لحاظ اینکه خدا سبب عمیق تر نسبت به همه اشیاء است. چون اوست که به بندگان قدرت و توانایی بخشیده است و می تواند از آن جلوگیری کند و اوست که تمام ابزارهای طاعت و معصیت را تحت سلطه وی درآورده است، بدون اینکه در اختیار و اراده وی دخالت کند. به این ترتیب نسبت فعل به خدا درست می شود، زیرا وی در حصول و تحقق فعل نقش دارد، ولو به لحاظ مقدمات زیاد.» (فضل الله، ۱/۱۳۲)۹
در رابطه با مسئله دوم نیز ایشان بر این باور است که اراده الهی نسبت به فعل انسان از طریق ایجاد نظام سببیت میان اراده و فعل اعمال می شود، بدین معنا که وقتی اراده انسان به فعلی تعلق می گیرد، اگر میان اراده و فعل رابطه سببیت و تأثیرگذاری وجود نداشته باشد، این اراده نمی تواند فعل را در خارج ایجاد کند. پس وجود فعل در خارج گرچه از اراده انسان نشأت گرفته است، اما در چارچوب نظام علیت و سببیت است و از آنجا که رابطه سببیت میان اراده انسان و فعل را خدا ایجاد کرده است و این رابطه متقوم به اراده الهی است، بنابراین اراده الهی نیز در فعل نقش دارد؛
«بنابراین شرّ به صورت مستقیم مخلوق خدا نیست و همین طور مورد اراده و رضایت وی نیز نیست، بلکه شرّ فعل انسان است از طریق اراده خدا که میان سبب و مسبب ارتباط برقرار کرده است. اراده الهی باعث شده است که فعل به عنوان مسبب به وجود بیاید؛ زمانی که اراده فاعل مختار به آن تعلق بگیرد، البته با وجود شرایط دیگر. به این ترتیب رابطه خدا با موجودات از طریق آفرینش قوانینی برقرار می شود که منتج آنان است که از جمله آنها اراده و اختیار انسان است. پس نه جبر است؛ چون نخ اول مسئله در دست انسان آن هم با اراده آزاد است، و نه تفویض است؛ برای اینکه نخ دوم یعنی ابزارهای قدرت در دست خداست. اوست که می تواند ابزارها را نگه دارد و می تواند آنها را از بین ببرد.» (همان، ۹/ ۲۵۱)۱۰
دیدگاه علامه طباطبایی در بخش ایجاد فعل که مبتنی بر تفکیک جهت وجود از جهت صدور بود، بر این پیش فرض استوار است که صدور با وجود فرق می کند. اما این پیش فرض جای تردید دارد، زیرا صدور صرف نسبت یافتن فعل به انسان از طریق اراده نیست، بلکه واقعیت صدور، نشأت گرفتن وجود فعل از انسان یا به تعبیر دیگر فاعلیت انسان است و فاعلیت یا نشأت وجود فعل از انسان برابر است با ایجاد فعل. بنابراین تفکیک میان جهت وجود و جهت صدور در فعل انسان چندان سخن موجهی به نظر نمی رسد. استدلال علامه مبنی بر خالقیت الهی نسبت به همه اشیاء نیز نمی تواند مدعای یاد شده را اثبات کند، زیرا خالقیت می تواند با واسطه باشد و می تواند بی واسطه. آنچه آیه کریمه دلالت می کند، اصل خالقیت الهی است، اما اثبات اصل خالقیت تعیین کننده نوع آن نیست. به نظر می رسد سخن علامه راجع به جهت صدور فعل همان نظریه کسب اشاعره باشد که به رغم تلاش های فراوانی که برای توجیه و تفسیر آن شده است (تفتازانی، ۲/۱۲۶)، نتوانستند معنای معقولی برای آن بیابند.
اما راجع به تعلق اراده الهی به فعل باید گفت اگر مقصود از اراده انسان که بر اساس دیدگاه علامه طباطبایی متعلق اراده الهی قرار می گیرد خواسته و میل باشد، بدین معنا که خدا می خواهد که انسان چیزی را بخواهد و بدان متمایل شود، در این صورت نظریه طباطبایی فی الجمله درست است، به ویژه اگر مقصود تعلق اراده از طریق اسباب و عوامل دیگر باشد و اراده الهی در قالب تأثیر عوامل گوناگون بیرون از انسان بر اراده انسان ظهور کند.
و اما اگر مقصود از اراده انتخاب باشد؛ یعنی آن فرایندی که در آن قدرت و توان انسان بر یک طرف فعل یا ترک به ظهور می رسد، در این صورت باید گفت تعلق اراده الهی بر انتخاب انسان عین جبر است؛ زیرا وقتی انتخاب انسان تحت تأثیر عامل دیگر باشد، انسان در صدور فعل مختار شمرده نمی شود.
بنابراین فرض تعلق اراده الهی بر فعل از طریق تأثیرگذاری اراده انسان بر فعل که مرحله ای بعد از انگیزش میل و تحقق انتخاب است و فضل الله بر آن تأکید دارد، معقول تر به نظر می رسد و اختیار را بهتر می تواند توجیه نماید.
در رابطه با معجزه دو بحث مهم وجود دارد: یکی فلسفه معجزه و اینکه چرا و برای چه هدفی معجزه آورده می شود، و دیگر ماهیت معجزه است که در این رابطه دو پرسش مطرح است: ۱ـ آیا معجزه دخالت در نظام سببیت است؛ یعنی در معجزه یک حادثه بیرون از نظام علیت و سببیت اتفاق می افتد، یا اینکه معجزه دخالت در نظام طبیعت است و حادثه ای در چارچوب نظام طبیعی و عادی علّی و معلولی اتفاق نمی افتد، اما فاقد سبب و علت نیست؟ ۲ـ در هر دو صورت این دخالت توسط خدا صورت می گیرد یا توسط انسان آورنده معجزه یا ترکیبی از هر دو؟
علامه طباطبایی در رابطه با فلسفه معجزه بر این باور است که معجزه فواید و کارکردهای گوناگون دارد. مهم ترین آنها اثبات حقانیت ادعای نبوت است. از آنجا که پیامبر ادعای ارتباط با عالم غیب کرده است، برای اثبات این ادعا معجزه را که نمونه دیگری از ارتباط با غیب است می آورد تا ادعای نخست ثابت شود و بر کافران اتمام حجت گردد. اما این تنها اثر معجزه نیست، بلکه گاهی معجزات برای عقوبت معاندان و منکران آورده می شود؛ مانند دعای موسی در مورد قوم فرعون در نزول ملخ و شپش و غیره و مانند طوفان نوح. و گاهی هم برای نیاز مؤمنان آورده می شود؛ مانند شکافتن دریا و نزول «منّ» و «سلوی» بر بنی اسرائیل و...؛
«معجزاتى که کلام اللَّه مجید از آنها یاد کرده چند قسم است: یکى معجزاتى که پروردگار در همان اوان بعثت انبیا به آنان داده تا مؤید و حجت بر نبوت یا رسالتشان باشد؛ مانند ید بیضا و عصایى که به موسى۷داد، و زنده کردن مردگان و خلقت پرنده و شفاى کور مادرزاد و پیسى، که به عیسى۷ارزانى داشت، و قرآنى که به رسول اللَّه۶نازل فرمود. و این نوع معجزات را به خاطر دعوت انبیا و اتمام حجتشان بر کفار، خداوند به آنان داده است تا اگر کسى زیر بار نرفت و گمراه شد، حجت بر او تمام باشد و آن کس هم که پذیرفت و به نور ایمان زندگى یافت، با حجت و بینه زنده شده باشد.
قسم دیگر، معجزاتى است که کفار، انبیاى خود را به ارائه آن تکلیف کرده اند؛ مانند ناقه صالح و امثال آن و از همین قسم است عذاب هاى مخوفى که انبیا در دعوت خود استعمال کرده اند؛ مانند ملخ، شپش و قورباغه و غیر اینها از عذاب هاى هفت گانه اى که موسى۷درباره قوم فرعون به کار برده و نیز مانند طوفان نوح و زلزله ثمود و باد صرصر عاد و غیر اینها. و این گونه معجزات مخصوص معاندینى بوده که زیر بار حق نمى رفتند.
قسم سوم معجزاتى است که خداوند متعال در مواقعى که احتیاج و ضرورتى ایجاب مى کرده، آن را ارائه می داده؛ مانند منفجر شدن چشمه از شکم سنگ و نزول «منّ» و «سلوى» در بیابان بر بنى اسرائیل و کندن کوه طور از ریشه و نگه داشتنش بر بالاى سر آنان و شکافتن دریا براى نجاتشان از فرعون و ستمگری هاى او. همه اینها معجزاتى بوده که به منظور ترسانیدن عاصیان و کسانى که از پذیرفتن حق استنکاف مى ورزیدند یا به منظور تعظیم و تکریم مؤمنین انجام مى شده، تا شاید کلمه رحمت در حقشان تمام شود، گرچه خودشان درخواست نکرده باشند.
و از همین باب است مواعیدى که خداى تعالى در قرآن کریم مؤمنین را به آنها وعده داده تا کرامتى باشد براى رسول اللَّه۶؛ مانند وعده به فتح مکه و خذلان مشرکین از کفار قریش و غلبه روم و غیر آن.» (طباطبایی، ۶/۲۲۷)۱۱
ایشان در رابطه با ماهیت معجزه معتقد است که معجزه خرق عادت و دخالت در نظام عادی علیت است و نه دخالت در اصل نظام سببیت. بنابراین هر معجزه ای که رخ می دهد، گرچه بر اساس نظام عادی سببیت نمی توان توجیهش کرد، اما این بدان معنا نیست که این حادثه بدون علت و سبب است، بلکه سبب عمیق تر و پنهانی وجود دارد که منشأ پیدایش آن شده است؛
«در فصل های گذشته روشن گردید که معجزه هم مانند سایر امور خارق العاده از اسباب عادى خالى نیست و مانند امور عادى محتاج به سببى طبیعى است، و هر دو اسبابى باطنى غیر آنچه ما مسبب می دانیم دارند. تنها فرقى که میان امور عادى و امور خارق العاده هست، این است که امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقیقى هستند، و آن اسباب حقیقى توأم با اراده خدا و امر او هستند، که گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هماهنگى نمى کنند، و در نتیجه سبب ظاهرى از سببیت مى افتد و آن امر عادى موجود نمی شود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته. به خلاف امور خارق العاده که چه در ناحیه شرور؛ مانند سحر و کهانت، و چه خیرات؛ چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند به اسباب طبیعى عادى نیستند، بلکه مستند به اسباب طبیعى غیر عادى اند؛ یعنى اسبابى که براى عموم قابل لمس نیست، و آن اسباب طبیعى غیر عادى نیز مقارن با سبب حقیقى و باطنى، و در آخر مستند به اذن و اراده خدا هستند و تفاوتى که میان سحر و کهانت از یک طرف و استجابت دعا و کرامات اولیا و معجزات انبیا از طرفى دیگر هست، این است که در اولى اسباب غیر طبیعى مغلوب می شوند، ولى در دو قسم اخیر نمی شوند.» (همان، ۱/۸۳)۱۲
اما اینکه آن سبب و علت چیست، علامه طباطبایی بر این باور است که سه عامل در پیدایش معجزه دخالت دارد: یکی اراده پیامبر و آورنده معجزه است که نقش مقتضی دارد؛ یعنی اقتضا و استعداد تأثیرگذاری و ایجاد در آن هست، و دیگری اذن الهی است که باعث رفع مانع می شود و زمینه فعلیت تأثیر اراده را فراهم می سازد، و سوم اراده و امر الهی است که باید همراه با مقتضی و اراده آورنده معجزه باشد تا باعث وجود مقتضا شود. دلیل بر هر سه بخش مدعا آیه کریمه (وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ)(غافر/۷۸) است. در این آیه هم از آوردن معجزه توسط پیامبر سخن رفته است (و ما کان لرسول أن یاتی بآیه) که به معنای نقش اراده پیامبر در ایجاد معجزه است، و هم از اذن الهی سخن به میان آمده است (الاّ باذن الله) که از یک سو تأکیدی است بر وجود اقتضا در اراده آورنده معجزه، چه اینکه اذن در جایی معنا دارد که مانعی رفع شود و مانع در جایی معنا دارد که مقتضی باشد. پس اراده آورنده معجزه اقتضای تأثیر دارد. و از سوی دیگر نشان دهنده این است که فعلیت تأثیر اراده بدون اذن الهی تحقق نمی یابد. و همچنین در این آیه امر الهی مطرح شده است (فإذا جاء امر الله قُضی بالحقّ) که به معنای اراده الهی است و نشان می دهد که باید اراده الهی بر ایجاد معجزه، همراه اراده آورنده معجزه بشود تا معجزه تحقق یابد، وگرنه صرف اراده پیامبر و رفع مانع کافی نیست. (همان،/۸۰-۸۱)
اما دیدگاه فضل الله در محورهای یاد شده اندکی متفاوت به نظر می رسد. ایشان در رابطه با فلسفه معجزه بر این باور است که کارکرد و اثر معجزه، نجات دعوت از خطر است؛ یعنی معجزه در جایی آورده می شود که موقعیت رسالت به طور کلی در معرض تهدید قرار بگیرد و هیچ عامل دیگری برای دفاع از آن وجود نداشته باشد. در چنین وضعیتی معجزه رخ می دهد تا کلیت رسالت را از خطر نجات دهد. از همین رو ایشان تأکید می کند که معجزه حادثه ای نیست که در هر زمان یا مکان و برای هر هدفی پدید بیاید؛
«و تلک هی قصه المعجزه فی کل زمان و مکان فی مسیره النبوّات، فهی تأتی لتنقذ الموقف حیث لا مجال للموقف البدیل، وهی لیست حدثا یومیا یأتی بمناسبه و بغیر مناسبه، کما قد توحی بذلک بعض الأقاصیص المنقوله فی قصص الأنبیاء و الأئمه و الأولیاء، فإن اللّه قد أقام الحیاه على أساس السنن.» (فضل الله، ۲/۴۰)
«این داستان معجزه پیامبران در همه زمان ها و مکان هاست. معجزه می آید تا در موردی که جایگزین دیگری وجود ندارد، موقعیت رسالت را نجات دهد. معجزه یک پدیده روزانه نیست که با مناسبت و بی مناسبت بیاید، چنان که برخی داستان های نقل شده درباره انبیا و ائمه و اولیا می گوید؛ زیرا خداوند زندگی را بر اساس سنت ها و قوانین استوار ساخته است.»
در رابطه با ماهیت معجزه، فضل الله با طباطبایی در این نکته موافق است که معجزه خرق عادت و دخالت در نظام عادی علیت است و نه اصل نظام علیت (همان، ۱/۷۹)، اما راجع به اینکه آن علت غیر عادی که باعث ایجاد معجزه می شود چیست، با دیدگاه طباطبایی مخالف است. فضل الله بر این باور است که در تحقق معجزه، اراده پیامبر نقشی ندارد، بلکه این اراده الهی است که باعث پیدایش معجزه می شود. ایشان این مطلب را هم در بحث اعجاز مطرح کرده است و هم در بحث ولایت تکوینی؛
«و ربما یجد القائلون بالولایه التکوینیه الحجه الدامغه فی هذه الآیه الکریمه، ولکننا نستوحی من کلمه «بِإِذْنِ اللَّهِ» فی هذه الآیه، أو کلمه «ِإِذْنِی» [المائده/۱۱۰] أن دور عیسى کان دور الآله التی تتحرک لتصنع شیئا کهیئه الطیر و تنفخ فیه، فیبعث اللّه فیه الحیاه. و هکذا یضع یده على الأکمه و الأبرص و على المیت، فتحدث العافیه فی الأولین، و تنطلق الحیاه فی الثالث من خلال إراده اللّه.» (همان، ۶/۲۶)
«چه بسا باورمندان به ولایت تکوینی حجت کوبنده ای در این آیه برای مدعای خودشان بیابند. اما ما از کلمه «باذن الله» یا کلمه «اذنی» این گونه می فهمیم که نقش حضرت عیسی در تحقق معجزه نقش ابزاری بوده است که به حرکت در می آید تا چیزی را به شکل پرنده بسازد و در آن بدمد، آن گاه خداوند حیات را در آن ایجاد کند. و همین طور دستش را بر نابینا یا پیس یا مرده می گذاشت، با اراده الهی در دو مورد نخست بهبودی و در سومی حیات به وجود می آمد.»
وی اذن الهی را که در پی نقل اعمال خارق العاده از پیامبران ذکر شده است، به معنای متعارفش که مستلزم رفع مانع است نمی گیرد، بلکه به معنای نیرویی می گیرد که باعث تحقق نتایج می شود؛
«من هنا، فإنّ کلمه «بِإِذْنِ اللَّهِ» لا تعنی معناها الحرفی اللغوی، بل تعنی معنى القوه التی تنطلق لتحقق النتائج الحاسمه التی لا یملک عیسى(ع)أیّه طاقه خاصه به فیها.» (همان، /۳۱)
«از اینجا روشن می شود که مقصود از کلمه «باذن الله» معنای حرفی و تحت اللفظی آن نیست، بلکه به معنای نیرویی است که تحقق بخش نتایج سترگ است؛ نتایجی که حضرت عیسی(ع) واجد هیچ نیروی ویژه ای در رابطه با آن نیست.»
در نتیجه پیامبر تنها نقش ابزاری را دارد که خداوند از مجرای آن ایجاد معجزه می کند؛
«و القضیهـ کما أشرناـ لا تمثل أیّ انحراف عن خط العقیده التوحیدیه التی تجعل اللّه- وحده- مصدر کل خلق، و الفاعل لکل شی ء، لأن النبی لا یملک شیئا من کل ما یصدر عنه من معاجز و کرامات بنفسه، لأنه لا یملک لنفسه ضرّا و لا نفعا إلا باللّه، بل إن اللّه هو الفاعل لذلک کله، الذی أجرى الأمور على ید نبیه أو ولیه من خلال المصلحه التی یحدّدها بحکمه و یؤکدها بقدرته.» (همان، ۶/۲۶؛ ۹/۱۳۵)
«همان گونه که اشاره کردیم، این داستان هیچ گونه انحرافی را از خط توحید ـ که خدا را منشأ هر آفرینش و فاعل هر چیز می داند ـ نشان نمی دهد، برای اینکه پیامبر مالک هیچ یک از معجزات و کراماتی که از وی سر می زند نیست؛ زیرا پیامبر مالک سود و زیان خودش جز به کمک خدا نیست، بلکه این خداست که فاعل همه آنهاست؛ آن خدایی که امور را طبق مصلحتی که بر اساس حکمتش دیده است، بر دست پیامبرش یا ولیش جاری می سازد و با قدرتش آن را تأکید می کند.»
در رابطه با فلسفه معجزه اگر توجیه یاد شده از دیدگاه فضل الله را درست ندانیم و به تفاوت دیدگاه وی با نظریه طباطبایی تکیه کنیم، به نظر می رسد دیدگاه طباطبایی به واقع نزدیک تر باشد، زیرا قرآن نمونه های فراوانی از کارهای خارق العاده را نقل کرده است که در جهت تأیید مؤمنان یا کیفر کافران صورت گرفته است؛ مانند شکافتن دریا برای قوم موسی، نزول عذاب بر قوم فرعون در مصر یا طوفان نوح و امثال آن. این نشان می دهد که معجزه تنها برای رفع تهدید از دعوت پیامبر نیست، بلکه گستره ای فراتر دارد.
اما در رابطه با محور دوم یعنی ماهیت معجزه، سخن فضل الله با ظاهر آیات سازگارتر است تا دیدگاه طباطبایی؛ زیرا در موارد فراوانی معجزه رخ داده است که در آن موارد پیامبر نقشی نداشته است؛ مانند سرد شدن آتش بر ابراهیم، اژدها شدن عصای موسی، تولد عیسی، نزول قرآن و... . در همه این موارد اراده پیامبر نقشی در پیدایش و شکل گیری معجزه حتی به صورت اقتضا نداشته است. بنابراین اگر مقصود طباطبایی از نقش اراده پیامبر در تحقق معجزه بیان یک قاعده کلی در همه موارد اعجاز باشد، موارد نقض زیاد دارد. و اما اگر مقصود دخالت اراده در موارد خاص باشد؛ مانند مواردی که از پیامبر درخواست معجزه می شود، در این صورت گرچه احتمال دخالت اراده پیامبر را نمی شود رد کرد، اما این سؤال باقی می ماند که چه تفاوتی میان این موارد و موارد دیگری که پیامبر نقشی ندارد، هست که در این موارد اراده پیامبر دخالت دارد، اما در موارد مشابه از همان نوع، حادثه بدون اراده پیامبر به وقوع می پیوندد؟
البته توجه به این نکته شایسته است که نفی نقش اراده پیامبر در تحقق اعجاز به معنای پذیرش سخن اشاعره مبنی بر نفی نظام علیت در جهان طبیعت نیست، زیرا نفی تأثیر اراده پیامبر در شکل گیری معجزه مستلزم نفی اصل علیت و نقش علل و اسباب دیگر در پیدایش آن نیست. ممکن است خداوند از طریق اسباب دیگر آن را ایجاد کند، چنان که در تولد عیسی یا طوفان نوح یا سرد شدن آتش بر ابراهیم انجام گرفته است.
بررسی دیدگاه های کلامی طباطبایی و فضل الله در محورهای چهارگانه فوق این نکته را به وضوح آشکار می کند که تفاوت نظریات آن دو در این محورها، ناشی از تفاوت رویکرد آنان در قبال عقلانیتی است که در پردازش مسائل کلامی به کار گرفته اند. طباطبایی بر اساس عقلانیت فلسفی به واکاوی و تحلیل موضوعات کلامی قرآن می پردازد. تأکید ایشان بر هماهنگی عصمت با اختیار، مکانیزم ارائه شده از سوی وی برای شفاعت مبنی بر حکومت و نیز قرار دادن شفاعت از مصادیق سببیت، تفکیک جهت وجود و جهت صدور و دو نوع فاعلیت در بحث جبر و اختیار، و همچنین تأکید بر نقش اراده پیامبر در تحقق معجزه با استناد به نظام علیت، نمونه هایی از تأثیرپذیری علامه طباطبایی از عقلانیت فلسفی است.
اما فضل الله عقلانیت فطری را مبنای تحلیل های کلامی خویش قرار می دهد و می کوشد با سبک و روش استدلال های ائمه در مسائل اعتقادی، به بحث و کنکاش در موضوعات کلامی بپردازد. ایشان هم در نظر بر این باور است که به تعمق های فلسفی در فهم معارف قرآن نیازی نیست (فضل الله، ۲/۳۳)، و هم در عمل می کوشد از مبانی و اندیشه های فلسفی مبتنی بر آن اجتناب نموده و بر اساس فهم و عقلانیت فطری و عمومی موجود در انسان ها، به تحلیل مفاهیم آیات بپردازد. از همین رو رویکرد فضل الله در تفسیر و تبیین معارف دینی و قرآنی با آنچه امروزه مکتب تفکیک نامیده می شود، همسویی پیدا می کند.
۱. تفتازانی، مسعودبن عمر؛ شرح المقاصد فی علم الکلام، قم، شریف الرضی، ۱۳۷۰ش.
۲. طباطبایی، سیدمحمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ق .
۳. فضل الله، سیدمحمد حسین؛ من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق .
۴. کلینی، محمد بن حسن؛ الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.
۱ـ و تبقى حول فکره العصمه بعض التساؤلات، کیف یخطئ هارون فی تقدیر الموقف و هو نبیّ؟ أو کیف یخطئ موسى فی تقدیر موقف هارون و هو النبیّ العظیم؟ و کیف یتصرف معه هذا التصرف؟ و لکننا قد لا نجد مثل هذه الأمور ضارّه بمستوى العصمه، لأننا لا نفهم المبدأ بالطریقه الغیبیّه التی تمنع عن الإنسان مثل هذه الأخطاء فی تقدیر الأمور، بل کل ما هناک أنه لا یعصی اللَّه فی ما یعتقد أنه معصیه، أما أنه لا یتصرف تصرفا خاطئا یعتقد أنه صحیح مشروع، فهذا ما لا نجد دلیلا علیه، بل ربما نلاحظ فی هذا المجال أن أسلوب القرآن فی الحدیث عن حیاه الأنبیاء و نقاط ضعفهم، یؤکد القول بأن الرسالیه لا تتنافى مع بعض نقاط الضعف البشری من حیث الخطأ فی تقدیر الأمور و اللَّه العالم بأسرار خلقه.
۲ـ أما العصمه عن الخطإ فی تلقی الوحی و تبلیغ الرساله: فیدل علیه قوله تعالى فی الآیه(فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ)فإنه ظاهر فی أن الله سبحانه إنما بعثهم بالتبشیر و الإنذار و إنزال الکتاب (و هذا هو الوحی) لیبینوا للناس الحق فی الاعتقاد و الحق فی العمل، و بعباره أخرى لهدایه الناس إلى حق الاعتقاد و حق العمل، و هذا هو غرضه سبحانه فی بعثهم، و قد قال تعالى: «لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسى » (طه/۵۲) فبین أنه لا یضل فی فعله و لا یخطئ فی شأنه فإذا أراد شیئا فإنما یریده من طریقه الموصل إلیه من غیر خطإ، و إذا سلک بفعل إلى غایه فلا یضل فی سلوکه، و کیف لا و بیده الخلق و الأمر و له الملک و الحکم، و قد بعث الأنبیاء بالوحی إلیهم و تفهیمهم معارف الدین و لا بد أن یکون، و بالرساله لتبلیغها للناس و لا بد أن یکون! و قال تعالى أیضا:(إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً)(الطلاق/۳)، و قال أیضا:(وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ) (یوسف/۲۱).
۳ـ أن النبوّه حدث غیر عادی فی معنى الرساله، لأنها حرکه إلهیه فی هدایه البشریه إلى اللّه و تغییر الحیاه على صوره أخلاق اللّه مما یفرض إنسانا یعیش الرساله فی عمقه الروحی، و تأمله الفکری، و أخلاقیته العظیمه فی صدقه مع ربه و نفسه و مع الناس، و أمانته فی ماله و دینه و مسئولیته و إنسانیته، بحیث تکون الرساله التی یحملها منسجمه مع الروح التی یتجسّد فیها، لتکون الرساله جسدا یتحرک، و یکون الجسد رساله تنفتح على اللّه و على الإنسان و الحیاه فی اتجاه التغییر. إن هذا الدور التغییری، الذی یستهدف تغییر الإنسان بالکلمه و القدوه، بحاجه إلى الإنسان ـ الصدمه الذی یصدم الواقع الفاسد بکل قوه، الأمر الذی ینفتح فیه اللطف الإلهی على إعطاء المزید من القوه الروحیه و الأخلاقیه و الفکریه و العصمه العملیه لهذا الإنسان.
۴ـ و مما یدل على عصمتهم:قوله تعالى:(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ) (النساء/۶۴) حیث جعل کون الرسول مطاعا غایه للإرسال، و قصر الغایه فیه، و ذلک یستدعی بالملازمه البینه تعلق إرادته تعالى بکل ما یطاع فیه الرسول و هو قوله أو فعله لأن کلا منهما وسیله معموله متداوله فی التبلیغ، فلو تحقق من الرسول خطأ فی فهم الوحی أو فی التبلیغ کان ذلک إراده منه تعالى للباطل و الله سبحانه لا یرید إلا الحق. و کذا لو صدر عن الرسول معصیه قولا أو فعلا و المعصیه مبغوضه منهی عنها لکان بعینه متعلق إرادته تعالى فیکون بعینه طاعه محبوبه فیکون تعالى مریدا غیر مرید، آمرا و ناهیا، محبا و مبغضا بالنسبه إلى فعل واحد بعینه تعالى عن تناقض الصفات و الأفعال علوا کبیرا.
۵ـ (وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکَ)أمره تعالى نبیه بالحذر عن فتنتهم مع کونه۶معصوما بعصمه الله إنما هو من جهه أن قوه العصمه لا توجب بطلان الاختیار و سقوط التکالیف المبنیه علیه فإنها من سنخ الملکات العلمیه، و العلوم و الإدراکات لا تخرج القوى العامله و المحرکه فی الأعضاء و الأعضاء الحامله لها عن استواء نسبه الفعل و الترک إلیها. کما أن العلم الجازم بکون الغذاء مسموما یعصم الإنسان عن تناوله و أکله، لکن الأعضاء المستخدمه للتغذی کالید و الفم و اللسان و الأسنان من شأنها أن تعمل عملها فی هذا الأکل و تتغذى به، و من شأنها أن تسکن فلا تعمل شیئا مع إمکان العمل لها فالفعل اختیاری و إن کان کالمستحیل صدوره ما دام هذا العلم.
۶ـ إن هذا الدور التغییری، الذی یستهدف تغییر الإنسان بالکلمه و القدوه، بحاجه إلى الإنسان ـ الصدمه الذی یصدم الواقع الفاسد بکل قوه، الأمر الذی ینفتح فیه اللطف الإلهی على إعطاء المزید من القوه الروحیه و الأخلاقیه و الفکریه و العصمه العملیه لهذا الإنسان، سواء أ کان ذلک بالطریقه التی یبقى فیها عنصر الاختیار له لسلوک الاتجاه المضاد أم کان بطریقه أخرى، لا یبقى فیها له ذلک العنصر، لأن القضیه هی حاجه البشریه إلیه، أما قضیه الثواب و علاقتها بالاختیار، فهی مسأله لا تعقید فیها، لأنهاـ فی جمیع الأحوال- تفضل من اللّه، حتى رأینا البعض یتحدث عن الاستحقاق بالتفضل.
۷ـ فالشفیع لا یطلب من المولى مثلا أن یبطل مولویه نفسه و عبودیه عبده فلا یعاقبه، و لا یطلب منه أن یرفع الید عن حکمه و تکلیفه المجعول، أو ینسخه عموما أو فی خصوص الواقعه فلا یعاقبه، و لا یطلب منه أن یبطل قانون المجازاه عموما أو خصوصا فلا یعاقب لذلک رأسا، أو فی خصوص الواقعه، فلا نفوذ و لا تأثیر للشفیع فی مولویه و عبودیه، و لا فی حکم و لا فی جزاء حکم، بل الشفیع بعد ما یسلم جمیع الجهات الثلاث المذکوره إنما یتمسک: إما بصفات فی المولى الحاکم توجب العفو و الصفح کسؤدده، و کرمه، و سخائه، و شرافه محتده، و إما بصفات فی العبد تستدعی الرأفه و الحنان و تثیر عوامل المغفره کمذلته و مسکنته و حقارته و سوء حاله، و إما بصفات فی نفسه أعنی نفس الشفیع من قربه إلى المولى و کرامته و علو منزلته. .. و من هنا یظهر للمتأمل أن الشفیع إنما یحکم بعض العوامل المربوطه بالمورد المؤثره فی رفع العقاب مثلا من صفات المشفوع عنده أو نحوها على العامل الآخر الذی هو سبب وجود الحکم و ترتب العقاب على مخالفته، و نعنی بالحکومه أن یخرج مورد الحکم عن کونه موردا بإدخاله فی مورد حکم آخر، فلا یشمله الحکم الأول لعدم کونه من مصادیقه.
۸ـ فالأسباب تملکت السببیه بتملیکه تعالى، و هی غیر مستقله فی عین أنها مالکه. و هذا المعنى هو الذی یعبر سبحانه عنه بالشفاعه و الإذن، فمن المعلوم أن الإذن إنما یستقیم معناه إذا کان هناک مانع من تصرف المأذون فیه، و المانع أیضا إنما یتصور فیما کان هناک مقتض موجود یمنع المانع عن تأثیره و یحول بینه و بین تصرفه.فقد بان أن فی کل السبب مبدأ مؤثرا مقتضیا للتأثیر به یؤثر فی مسببه، و الأمر مع ذلک لله سبحانه.
۹ـ الذی یرتکز على الفکره الإسلامیه التی أوضحها أئمه أهل البیت: فی القول المأثور عنهم: «لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین امرین». .. الذی یجعل أفعال العباد منسوبه إلیهم من جهه، باعتبار صدورها منهم بالمباشره و الإراده و الاختیار، و منسوبه إلى اللَّه من جهه، باعتبار أن اللَّه هو السبب الأعمق فی کل شی ء لأنه هو الذی یهب العباد القدره، و یستطیع أن یمنعها عنهم، و هو الذی سخر لهم کل ما لدیهم و ما حولهم مما یستخدمونه فی المعصیه أو فی الطاعه من دون أن یتدخل فی عملیه الاختیار. و بذلک تصح نسبه الفعل إلى اللَّه، لأن له مدخلیه فی حصوله و لو بلحاظ کثیر من مقدماته.
۱۰ـ فلیس الشر مخلوقا للَّه بنحو المباشره، و لیس مرادا له بنحو الرضى، و لکنه فعل الإنسان، من خلال إراده اللَّه التی تربط بین السبب و المسبب، فتقتضی أن یوجد المسبّب و هو الفعل إذا تعلقت إراده الفاعل المختار به، مع توفر الشروط الأخرى لوجوده، و بذلک کانت علاقه اللَّه بالأشیاء من خلال خلقه للقوانین التی تنتجها، و من جملتها، إراده الإنسان و اختیاره، فلا جبر للإنسان لأن الخیط الأول فی المسأله مربوط بیده و هو حریه الإراده، و لا تفویض له، لأن الخیط الثانی، و هو وسائل القدره بید اللَّه، فهو القادر أن یبقیها حیث شاء، و أن یزیلها حیث یرید.
۱۱ـ و ذلک أن الآیات المعجزه التی یقصها الکلام الإلهی إما آیات آتاها الله الأنبیاء حین بعثهم لتکون حجه مؤیده لنبوتهم أو رسالتهم کما أوتی موسى۷الید البیضاء و العصا، و أوتی عیسى۷إحیاء الموتى و خلق الطیر و إبراء الأکمه و الأبرص، و أوتی محمد۶القرآن، و هذه آیات أوتیت لحاجه الدعوه إلى الإیمان و إتمام الحجه على الکفار لیهلک من هلک عن بینه و یحیا من حی عن بینه.
و إما آیات معجزه أتى بها الأنبیاء و الرسل لاقتراح الکفار علیهم کناقه صالح، و یلحق بها المخوفات و المعذبات المستعمله فی الدعوه کآیات موسى۷على قوم فرعون من الجراد و القمل و الضفادع و غیر ذلک فی سبع آیات، و طوفان نوح، و رجفه ثمود و صرصر عاد و غیر ذلک، و هذه أیضا آیات متعلقه بالمعاندین الجاحدین.
و إما آیات أراها الله المؤمنین لحاجه مستها، و ضروره دعت إلیها، کانفجار العیون من الحجر و نزول المن و السلوى على بنی إسرائیل فی التیه، و رفع الطور فوق رءوسهم و شق البحر لنجاتهم من فرعون و عمله، فهذه آیات واقعه لإرهاب العاصین المستکبرین أو کرامه للمؤمنین لتتم کلمه الرحمه فی حقهم من غیر أن یکونوا قد اقترحوها.
و من هذا الباب المواعید التی وعدها الله فی کتابه المؤمنین کرامه لرسوله۶کوعد فتح مکه و مقت المشرکین من کفار قریش و غلبه الروم إلى غیر ذلک.
۱۲ـ فقد تبین من الفصول السابقه من البحث أن المعجزه کسائر الأمور الخارقه للعاده لا تفارق الأسباب العادیه فی الاحتیاج إلى سبب طبیعی و أن مع الجمیع أسبابا باطنیه و أن الفرق بینها أن الأمور العادیه ملازمه لأسباب ظاهریه تصاحبها الأسباب الحقیقیه الطبیعیه غالبا أو مع الأغلب و مع تلک الأسباب الحقیقیه إراده الله و أمره، و الأمور الخارقه للعاده من الشرور کالسحر و الکهانه مستنده إلى أسباب طبیعیه مفارقه للعاده مقارنه للسبب الحقیقی بالإذن و الإراده کاستجابه الدعاء و نحو ذلک من غیر تحد یبتنی علیه ظهور حق الدعوه و أن المعجزه مستنده إلى سبب طبیعی حقیقی بإذن الله و أمره إذا کان هناک تحد یبتنی علیه صحه النبوه و الرساله و الدعوه إلى الله تعالى و أن القسمین الآخرین یفارقان سائر الأقسام فی أن سببهما لا یصیر مغلوبا مقهورا قط بخلاف سائر المسببات.